¿Conserva alguna vigencia la Teología de la liberación?

Rafael Velazco
Teología libre

El 31 de diciembre de 1971 aparecía el famoso libro de Gustavo Gutiérrez «Teología de la liberación. Perspectivas», que daba nombre finalmente a una corriente teológica surgida en latinoamérica al fragor de Medellín y del método teológico empleado por el Concilio Vaticano II en su Constitución pastoral Gaudium et Spes. Un método nuevo que incorpora el proceso inductivo, partiendo desde la realidad más que desde las nociones teológicas en abstracto e iluminando la realidad con la Escritura y dejando que la realidad ilumine a la fe.

Ese nuevo método ha significado un desafío para la teología católica posterior: hacer teología de las cosas temporales desde la historia y en diálogo con otras disciplinas científicas evitando partir desde principios universales desencarnados que se aplican a toda situación y época.

El método

Toda teología es un acto segundo: una reflexión sobre el acto de Fe. La Teología de la liberación afirma que el lugar teológico ya no son sólo los textos sagrados sino también que hay lugares particulares en los que se manifiesta Dios. Y ese lugar teológico refiere a la realidad. Es un lugar histórico, cultural, social, político.

Y en latinoamérica –el continente más injusto en cuanto a distribución de las riquezas– la realidad desde la que debe leerse la Escritura es la del pueblo crucificado; «un pueblo históricamente crucificado», decía Ignacio Ellacuría. Un pueblo crucificado en otras épocas por regímenes militares antidemocráticos y represivos, y luego por el neoliberalismo salvaje, o por el capitalismo financiero que los excluye, también por los abusos ambientales y una larga lista de penosos etcéteras. Ese pueblo pobre es el lugar desde el que la Teología de la liberación elige leer la Escritura. La razón más fuerte que sostiene esta opción es que a lo largo de la Historia de la Salvación reflejada en la Biblia, Dios se revela tomando partido por el pobre, el huérfano y la viuda; y en el Nuevo Testamento el mismo Jesús manifestó que en los pobres él mismo se hace presente (Cfr. Mt. 25, 31 – 46)

Signos de los tiempos

Desde ese lugar –los pobres–, que suelen habitar el reverso de la historia, la periferia de la sociedad, y conforman las grandes mayorías sufrientes, se comprende de manera diferente el Evangelio.

Los pobres, los crucificados son signo de los tiempos; entendiendo signo como realidad que refiere a la presencia de Dios. Para la Teología de la liberación, así como hay signos de Supresencia, hay realidades que lo rechazan y en los que Dios no habita.

El texto de José María Arguedas, tomado de «Todas las sangres», que está en la portada del libro de Gutiérrez, habla a las claras de esto. El viejo sacristán de San Pedro le dice al cura del pueblo vecino:

«Dios hay aquí en Lahuaymarca. De San Pedro se ha ido, creo para siempre. El cura le responde que está muy equivocado: ‘Dios está en todas partes, en todas partes…’. Pero el viejo sacristán, moviendo la cabeza negativamente, le dice: ‘¿Había Dios en los que rompieron el cuerpo del inocente maestro Bellido? ¿Dios está en el cuerpo de los ingenieros que están matando La Esmeralda? ¿De señor autoridad que quitó a sus dueños ese maizal donde jugaba la Virgen con su Hijito cada cosecha? No me hagas llorar padrecito…’».

Dejarse afectar: Una teología Humana

En el origen de la Teología de la liberación hay un dejarse impactar y afectar por la realidad verdadera: por la realidad del pobre, de la pobreza y la injusticia e inequidad. Es una teología sustancialmente histórica. Una Teología urgente. Hugo Asmann acusaba de cinismo a una teología que no se preocupase por los millones de muertos de hambre. En palabras de Jon Sobrino, «lo específico de la Teología de la liberación fue relacionar la experiencia de Dios con la realidad de los pobres, de lo cual surgió una espiritualidad teologal dialéctica: la espiritualidad del Dios liberador y del Dios escondido».

Conceptos teológicos «afectados»

Esta lectura contextualizada y desde un lugar teológico (la perspectiva de los pobres) afecta los conceptos teológicos. Porque refleja la fe creída desde América latina. Ya no se plantean sólo los conceptos de la teología como nociones a-históricas, sino también teniendo en cuenta su significación existencial desde el lugar en el que son creídos.

Así por ejemplo, Salvación desde la realidad de pobreza, inequidad y exclusión ya no se entiende sólo como una experiencia íntima personal de perdón de los pecados (algo meramente «espiritual») sino que es sinónimo de liberación, social, política, económica y cultural… justamente porque es un concepto espiritual. Desde que Dios se hizo hombre nada de lo humano es ajeno.

En este contexto Jesús es Liberador. Su Salvación-Liberación refiere a sus opciones históricas. La realidad es leída junto al Jesús histórico y sus opciones; desde Nazaret, desde la mesa de los pobres, desde su solidaridad con los marginados, desde el despojo de la Cruz.

El anuncio del Reino de Dios es tomado como el concepto central desde el que se interpreta la acción de Jesús y de la comunidad de discípulos de Jesús. Y ese Reino de Justicia es un reino que tiene consecuencias sociales, culturales, económicas y políticas. Trasciende esas realidades, pero las implica. Ninguna de esas realidades (ni todas en su conjunto) terminan de significar ese Reino anunciado por Jesús, pero son realidades que lo señalan, lo manifiestan y lo van haciendo visible. Ese Reino se construye (siendo gracia y tarea) en lucha con el anti-reino que se manifiesta en las estructuras injustas y excluyentes. Así como el reino refiere a Dios, el anti reino refiere a los ídolos.

Por eso el problema central para la Teología de la liberación será la idolatría, no la increencia. Así como en Europa el problema central es ¿cómo hacer para que los pueblos vuelvan a creer? Aquí el problema es cómo hacer para que no se prostituya el mensaje de Cristo haciéndolo convivir con los ídolos, con aquellos ídolos que producen el anti-reino, una realidad de injusticia, inequidad y exclusión.

Por eso la muerte de Jesús -para la Teología de la liberación- significa la destrucción de los ídolos con los que acostumbramos hacer cohabitar a Dios. Los ídolos del tener, del prestigio y del poder.

Un ídolo configura la realidad misma, y -como el becerro de oro del desierto (cfr. Ex. 32), o los baales- exige víctimas para subsistir. Los ídolos del dinero, del poder y de la apariencia con los que a veces hacemos convivir a Cristo en nuestras sociedades (bajo la bendición de no pocas jerarquías eclesiales) son celosos. El ídolo del dinero que corrompe las mejores intenciones y es capaz de comprar conciencias, conciencias que se dejan prostituir con los mejores argumentos; el ídolo de la apariencia y la imagen que ha hecho sacrificar el bien de los débiles y abusados por mantener imágenes institucionales; el ídolo del poder que somete a los disidentes y silencia a los profetas para no incomodar.

«El problema de la fe en nuestros pueblos no proviene tanto de la duda acerca del nombre de Cristo, sino de lo que las religiones hacemos -o dejamos de hacer- en nombre de Cristo», dice Jon Sobrino. Es importante, entonces, que la fe en Cristo no sea una coartada para justificar la convivencia con los ídolos. En nombre de Cristo no se puede aceptar, ni menos justificar, la coexistencia de la miseria y la injusticia con la fe cristiana. La fe en Cristo no es un analgésico para el dolor, ni un opiáceo para evadirnos de la realidad hacia un reino ultramundano.

Ante la desnudez de Cristo en la Cruz queda claro que Dios está del lado de los pobres, los humillados, los sin poder.

Estos son algunos ejemplos reseñados de manera muy sucinta que señalan una dirección, una opción de lectura y de creencia de la Biblia y de la realidad, inaugurada por la Teología de la liberación. Las verdades de la fe asumen una nueva significación. Por lo tanto la praxis de la comunidad creyente también. Esto ha llevado a un giro fundamental. Lo señala claramente Jürgen Moltmann: «Thomas Becket murió en el altar de Canterbury, porque defendió los derechos de la Iglesia; Oscar Arnulfo Romero murió en el altar de San Salvador porque defendió los derechos de los pobres. Esa es la nueva dirección».

Otra iglesia: «Ecclesia semper reformanda»

En ese contexto la comprensión de la Iglesia también se ve afectada profundamente. Su misión se vincula estrechamente con la liberación. Y –por eso mismo– debe estar muy atenta para no transformarse en una institución opresiva como otras.

Gustavo Gutiérrez afirma que la misión de la comunidad eclesial consiste en ser «signo de la Historia», signo de lo que la humanidad está llamada a ser. Para ser fiel a esa misión en el mundo, debe ser «semper reformanda». Los cambios profundos que se piden a la Iglesia no son un tema de internismo eclesial sino que refieren a la misión de la Iglesia en el mundo: se podrá ser signo de fraternidad si el trato es fraterno; se podrá ser signo de liberación si no hay mujeres oprimidas, o sectores que se sienten hijos de segunda por sus orientaciones sexuales, sus fracasos matrimoniales, sus errores en la vida.

Por eso, la Iglesia como signo debe significar en su propia estructura interna la salvación que anuncia (salvación del egoísmo, la codicia, la opresión del hombre por el hombre, la liberación de la sumisión al dinero). Su organización debe estar en función de esa tarea. Ser signo de liberación de Dios en la historia. Ella misma debe ser en su existencia concreta lugar de liberación. Un signo debe ser claro y comprensible; por eso las urgentes reformas en la Iglesia no son un fin en sí mismo sino que se orientan a que la Iglesia pueda cumplir su misión en el mundo hoy: anunciar ese nuevo orden llamado reino de Dios anunciado por Jesús.

Ahora bien, detenerse en problemas ad intra, como sucede en algunas formas de protesta intraeclesial, puede ser una gran distracción que impida entender lo central:

«La verdadera renovación de la Iglesia no se obtendrá en profundidad sino a partir de una efectiva toma de conciencia del mundo en el que vive y de un real compromiso con él. Los cambios en la Iglesia se harán en función de eso. Buscarlos afanosamente por sí mismos es plantear la cuestión en términos de supervivencia. Y no se trata de eso. El asunto no es sobrevivir sino servir. Lo demás vendrá por añadidura».

En América latina, el mundo en el que la comunidad cristiana debe vivir y celebrar su esperanza es en el de la transformación social. Su tarea –como Iglesia– se definirá en torno de esta misión. La Iglesia está llamada a ser signo visible de la presencia del Señor en la aspiración por la liberación y en la lucha por una sociedad más humana y más justa. Sólo así hará creíble y eficaz el mensaje de amor del que es portadora.

¿Qué queda hoy?

Muchos creen que la Teología de la liberación ya es historia. Es más, en algunos sectores dentro de la misma Iglesia suspiran aliviados pensando que es un mal momento que«gracias a Dios», ya pasó.

Sin embargo, creo que los desafíos que plantea permanecen y muchos de sus postulados son ya parte del modo de comprender la fe y la praxis eclesial al menos en algunos sectores dentro de la Iglesia. La Teología de la liberación ha inspirado movimientos sociales, políticos y culturales, y ha movilizado a las diversas Iglesias.

La reflexión teológica que se cristaliza en la obra de Gustavo Gutiérrez, y que tiene entre sus más destacados expositores a Leonardo Boff, Jon Sobrino, Juan Luis Segundo e Ignacio Ellacuría, entre otros, ha evolucionado en otras corrientes teológicas como la teología interreligiosa, la teología negra, teología feminista, teología de género, etc. Todas parten de la intuición de fondo de que la fe se cree desde una realidad concreta y desde ahí se intenta dilucidar los signos de Dios. Comparten además la intuición de que el lugar de revelación (el signo de los tiempos) siguen siendo los pobres. Hoy esos pobres se llaman desplazados ambientales, discriminados por causa de su opción sexual, por su origen racial, por su género, por su situación cultural… Siguen siendo pobres.

La confrontación entre fe e idolatría no dejó de ser inspiradora. Si miramos en profundidad veremos que el riesgo de hacer convivir sin conflicto la fe con opciones políticas, sociales y económicas opresivas está más vigente que nunca. La «despolitización» de la fe ha llevado a una suerte de yuxtaposición que ha engendrado iglesias que ayudan a los pobres (es decir que atienden a las víctimas de un sistema injusto e inequitativo) pero guardan silencio ante las estructuras que crean víctimas; Iglesias que practican la solidaridad, pero silencian la denuncia profética. La Teología de la liberación nos ha enseñado que vivir la acción social de la Iglesia sin crítica al sistema social ni autocrítica institucional es como pensar a Jesús sin conflicto con el Sanedrín.

¿Qué queda de la Teología de la liberación? Mucho y muy actual. Pero tal vez lo más importante lo dice Jon Sobrino:

«Los teólogos de la liberación han sido difamados injustamente y perseguidos cruelmente. Algunos han sido asesinados, y son mártires como Jesús. Y esto hay que tenerlo en cuenta cuando se hace la pregunta de ‘qué queda de la Teología de la Liberación’. Esta, como los mártires, puede seguir presente de muchas maneras, sólo que su presencia depende ya de nosotros. Así, si dejamos que la palabra de Monseñor Romero y de Ignacio Ellacuría configuren nuestra vida como seres humanos y nuestro pensar como teólogos, entonces queda mucho de la Teología de la liberación».

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